داغ‌های سلطۀ قبیله؛ حقیقت در هیئتِ یک رسم الخطِ میخی

——–

1

نظم سیاسی و ساماندهیِ امور مدینه غالبا با دروغ ممکن شده است. کهن‌ترین دروغی که کوشش کرد مُدُن را تدبیر و مسمار نظم را بر نَطعِ حیاتِ سیاسیِ شهر بدوزد، در آتن رخ داد و در یک هیئتِ استوار فلسفی از سوی افلاطون ارایه شد. شهر ایده‌آل – در جمهوری – افلاطون قائم بر تقسیم کاری بود که مناسبات اجتماعی و سیاسی را به‌شکل سیستماتیک، یک‌نواخت و حساب‌شده تعین می‌بخشید. نقاش فقط باید نقاش می‌ماند. فیلسوف هم‌چنان. سرشت کفاش، کفاش‌بودن بود. کشاورز نمی‌توانست خواب مدیریت شهر ببیند یا جنگ کند: عدالت همین بود که هرکسی کار خویش را انجام دهد. تقسیم کار، حدودِ مرزی را فاش می‌کرد که نه در سرّا و نه در ضرّای آن دلیل جای نداشت و کاملا سلیقه‌ای بود: یک خطِ تیره؛ که در نقاشی افلاطونی از حیات سیاسی-اجتماعی شهر را به دو قلمرو پاره می‌کرد: قلمرو امر ضرور و قلمرو امر ناضرور. امر ناضرور؛ بازآفرینیِ امر ضروری و جعل مجدد آن پی‌افتاده می‌شد. یعنی تقلید. تقلید یگانه امری بود که به‌صراحت خطِ معمای تقسیم کار افلاطونی را حتی در شب و در چاه به چالش می‌کشید و نظم پولیس را ویران می‌کرد: فیلسوف کارِ نقاش را تقلید می‌کرد. کشاورز قادر بود به تقلید از سپاه آتن، بجنگد. و همین‌طور. به‌همین دلیل؛ شاعران چون حقیقت را تقلید می‌کردند، از شهر تبعید شدند: ممانعت از رخنۀ امر ناضرور. به‌نظر می‌آید مارکس در آن‌جا که خواست صبح ماهی‌گیری کند، ظهر به نجاری بپردازد و شب نقد ادبی بنویسد؛ بیش و پیش از همه چیز خواست، وقوفش به دروغ افلاطون را نشان دهد.

2

نظام‌های سیاسی-معرفتی معتنی به فروکاستِ حقیقت بر یک نظام واحدی با اصول موضوعۀ از قبل مسلم و تردیدناپذیر شکل می‌گیرند و برای تحکیم و ترویجِ یک الگوی تبیینی واحد بر بنیادِ این‌همانیتِ یک روایت مشخص با امر واقع و بطالتِ مفروض هر کلان‌روایت و خرده‌روایتی که امکان طرح داشته باشد، می‌کوشد. یعنی نمی‌گذارد «رازی جز آن» گوید «کان چغانی» و «بلخی نه آن» گوید «کان بخاری»؛ دوست‌داران حقیقت؛ هم‌چون خواستگاران «پنه‌‍لوپه»؛ به‌جای خودش باید به کنیزانش عشق ببازند و بی‌استثنا دفاع از روایتی که سامان حاکم بر سیاست و شهر به وجود آورده است را فریضۀ ذمۀ خویش بدانند. گذشته از این‌که افلاطون معلم فلسفیِ استبداد و مروجِ گونه‌ای از خشونتِ بی‌سابقۀ متافیزیکی بود که می‌توخید برای نظام‌های حقیقت و سخن یک هیئت و الگوی واحد پیدا کند؛ باید گفت تأسیس هر الگوی واحدی برای فهم، منطقا نفهمی است. توضیح نمی‌دهد، بل‌که پرده‌پوشی و انکار می‌کند. هر نوع فهم و درک فاقدِ ارجاع به اصول موضوعۀ خویش را حذف یا تبعید می‌کند: لهجۀ لوگوس کاملا بی‌رحمانه و هژمونیک می‌شود. این فهم وقتی عملا پشتوانۀ یک سیستم یا نظام سیاسی شود نتیجۀ قطعی آن عقامتِ و عدم فاعلیت عناصر ناسازگاری است که ناسازگاری‌های درونی نظام معرفتی و خطاهای تاریخی-انضمامی سیستم و مرجعی را که تبیین کل واقعیت را ادعا می‌کند، نشان می‌دهد.

3

هر نظام و مرجعِ سیاسی را که امید مدیریت و سامان‌دهیِ حیاتِ سیاسی – اجتماعی را در کله می‌چرخاند، یک نظام و ساختار معرفتی پوشش می‌دهد؛ منابعِ بسیط آن تابعِ شرایطِ تاریخی-فرهنگی است و با محیطی که به وجود می‌آید متناسب است؛ که مثلا می‌تواند متأثر از آموزه‌های شرعی باشد یا باورهای عرفی. یا تلفیقی از هردو. یا اصول و پارادایم‌های پیچیدۀ فلسفی-سیاسی که نظام‌های ایدئولوژیک حاکم بر دنیای مدرن را فراهم آورده اند.

4

مرجع و دستگاهی که در افغانستان سامان و امورِ شهر و حیات سیاسی-اجتماعی را به عهده دارد، قبیله‌ای-شرعی است. ماهیتِ شرعی-قبیله‌ای دستگاه حاکم به طور خاص و کل قبیله به طور عام، بر واقعۀ هستی‌شناسانه‌ای در بارۀ عقل ابتنا دارد که علاوه بر رسمیتِ عرفی‌اش، ریشۀ تاریخی یافته و هم‌چون میراثِ مقدس و غیر قابل تردیدی ادامه یافته است: تعیین یک جایگاهِ درون‌قبیله‌ای برای عقل یا استخدامِ آن در راهِ فهمِ منافع و تداومِ عصبیتِ قبیله. استخدام عقل و تحمیل عصبیت قبیله بر آن؛ از آن‌رو به مثابۀ یک واقعه پی‌افتاده می‌شود، که یک رخدادِ طبیعی-ضروری در تاریخ عقل است؛ به این معنا که هر عقلی در آغاز تقدیرش همین بوده است؛ اما برخی از عقول – مثلا عقل یونانی – به مرور امکان‌های خویش را تاجایی که میسر بوده است، محقق کرده است.

5

در شرایط اجتماعی-قبیله‌ای که هیچ پرسشی از عقل پیش نیامده است و به‌جایِ آن یافتن راه‌های امرار معاش و تأمین نیازهای غریزی قبیله محور می‌شود؛ عقل نمی‌تواند به چیزی غیر از نیازها و مایحتاج اولیه واقف شود. در جای دیگر مدلل شده است؛ که پشتون‌ها نیروی دشت اند. حتی اگر در شهر زندگی کنند. به این دلیل که آن‌ها تاهنوز قادر به درک تفاوتِ فرهنگ و طبیعت نشده اند و هیچ فهمی از جهان و پیرامون ندارند که به یک امرِ طبیعی ارجاع نیابد: مثلا فهمِ آن‌ها از حیات سیاسی و امور زندگی در یک محیط جمعی و مناسبات حاکم بر آن به قبیله ارجاع می‌یابد که برایند معرفتیِ آن عصبیت است. در صورتی که تأسیس شهر و قانون در لحظه‌ای ممکن شد که یونانی‌ها همین تفاوت را درک کردند: تفاوت طبیعت و فرهنگ. عصبیت صرفا رفتاری معتنی به مصلحت‌های قبیله‌ای-خونی نیست؛ بل‌که یک نظام معرفتی است که هستۀ آن را نوعی ظنِ جزمی شکل می‌دهد و نیروی خودش را برای تداومِ استفادۀ عقل در راهِ امرار معاش بدوی (کوچی‌گری) و یافتن راه‌ حل برای چالش‌هایی که ممکن است خون/قبیله را تهدید کند (عصبیت)، بسیج می‌کند. در این‌جا عقل فاعلیتِ وابسته، مهندسی‌شده و کاملا متناسب با نیازهای طبیعی دارد و نمی‌تواند امکان‌های خویش را محقق کند و در حالت ثابت، پیشاتاریخی و نااندیشیده باقی می‌ماند.

6

اگر این‌گونه باشد، نظام معرفتی که دستگاه حاکم بر حیات عمومی را در افغانستان شکل می‌دهد، عصبیت است. چون استخدام و تحمیل مرزهای خونی-غریزی بر عقل به‌نحو جزل و محکمی مغیث و ضامنِ عصبیت است؛ معرفتِ قبیله‌ایی که قرار است مسائل و ساحتِ امر سیاسی را پوشش دهد و حیاتِ مدنی را مدیریت کند، اساسا کور و فاقد درک است. اگر قرار باشد چیزی را ببیند سه چیز است: 1: قبیله. 2: تسلط قبیله و 3: منافع قبیله. به همین دلیل از راه‌های پیچیده‌تر و شاید سیستماتیک‌تری اهداف و غایات محمودۀ خویش را رصد می‌کند. در اوایل بحث، شکلِ پولیسی یا مدنیِ حذف که تقسیم کار اساس آن بود، بررسی شد: تبعیدِ کسانی که با تقلید؛ توضیح سلیقه‌ای و من‌درآوردی فیلسوف را از ذات آدمی نقض می‌کرد. به عبارت بی‌رحمانه‌تر دروغ او را از پرده به صحرا می‌کرد. اما در نظام شبه‌معرفتی عصبیت که کاملا بدوی است با شکلِ بیابانی و وحشی حذف مواجه خواهیم بود: حذف فیزیکی در مرحلۀ ساده و حذفِ رد پا و چگونگی حذفِ فیزیکی در مرحلۀ ثانویه و پیچیده‌تر.

7

در جای دیگر به تفصیل بررسی شده است که چگونه بیابان خود را در هیئت شهر عرضه می‌کند و از محراب دو ابروی شهر به نماز می‌آید. یعنی می‌کوشد بر بنیادِ ارزش‌ها و هنجارهای خونی-غریزی یک نظام تبیینی فرد و یگانه از امر واقع فراهم کند که از یک‌سو بتواند با جزمیتِ تام اذعان کند که با امر واقع این‌همان است و هر توضیحی که در درون آن از چیزها و پیرامون ارایه می‌شود، نهایی است و از دیگرسو به‌میانجیِ استتار صورتِ ساده و ابتدائی حذف را توجیه کند و بپوشاند. درین مقطع، عصبیت وانگهی که بر منافع قبیله، امرار معاش، سلطه و غصب داشته‌ها و غلبه بر عناصر فاقد اشتراک خونی تمرکز دارد؛ بر مصادره، تحریف و تعریف یک هویت کاملا کاذب و فاقد دلالت تاریخی نیز می‌کوشد. درین مرحله، کیفیتی از عقل محقق می‌شود، که تقلید می‌کند؛ اما به‌نحو متناقض، آثار مایمتیکی که حاصل می‌آورد، کاملا وارونه و خلاف اصل و امر واقع است. به این دلیل که عقل؛ در فرایند تقلید از فرهنگ شهری نمی‌تواند از تصمیم هستی‌شناسانه‌ای که در مورد آن گرفته شده است و باید قبیله و خون را لحاظ نماید، غفلت کند؛ یعنی شرایط تاریخی که بر عقل حاکم است به آن امکان نمی‌دهد که فرهنگ، شهر و جهان را بفهمد؛ بل‌که می‌کوشد فرهنگ، شهر و جهان را تصاحب و غصب کند. از آن خودسازی کاملا صورتِ بدوی و وحشی دارد.

8

عصبیت به‌تبعِ تصوری که از جهان ایجاد می‌کند، یک غایت بیشتر ندارد: غصب و تملک هرآن‌چه وجود دارد و استفادۀ حداکثری از میراثِ اقوام متمدن، فرهنگ، سرزمین و اموال آن‌ها برای رونقِ حیات بتِ پرعیب و ریب خون/قبیله. پشتون‌ها دقیقا همین کار را کردند: قتل عام، ویران‌سازی خانه‌ها، غصب زمین و تاراج اموال در قدم نخست و تحریف، مصادره و تعریف هویت کاذب و فاقد اعتبار و ارجاع برای خود در قدم دوم. سراج التواریخ برهان قاطع مرحلۀ برهنۀ حذف است؛ اما کشیدن خرقه و قبای مرحلۀ دوم و ناخن‌نشان‌کردن حذف و این‌که چگونه دروغ تبدیل به یک پارادایم تولیدِ معلومات و آگاهی کاذب می‌شود، دشوار است. در ادامه کوشیده می‌شود، فقط به چند نمونه – از باب مشت نمونۀ خروار – اشاره شود.

9

سید جمال الدین افغانی و دیگر کسانی که اندکی دغدغه‌های مبهم و نامعلوم داشتند، در محدودۀ سال‌های 1863 تا 1872 میلادی تا حدی کوشش کردند، شمعِ نظام عصبیتی را در دهلیزهای پیچیده‌تر و آدم‌پسندتر مشتعل نگه دارند. از جمله کارهایی که بدین منظور صورت گرفت، تأسیسِ جریدۀ شمس النهار و طبع و ترجمۀ برخی از کتب بود. این حرکت، اگرچه ماهیت و غایت مبهم و تاریکی دارد؛ اما با جنگِ افغان و انگلیس به ویژه آغاز جنگِ دومِ افغان و انگلیس (1879 – 1880 م) ساقط گردید و مجال نیافت تا عوارض ذاتی‌اش فاش‌تر شود. البته منویات خود آن پیر عجیبِ مجهول الهویۀ مشخص بود. پرده‌های ذهنیت او در برابر اقوام افغانستان، به‌ویژه ساکنان بومی خراسان، یعنی هزاره‌ها در تتمۀ البیان فی تاریخ الافغان دریده می‌شود و علاوه بر حکم بر توحش هزاره‌ها؛ به‌نحو ضمنی با گزارش‌های بی‌اساس، راهِ «سید ممتحن» یا همان شیخِ مفتی امیرِ رحمانِ اوغان‌ها را هموارتر و صاف‌تر می‌کند. در عهدِ امیر عبدالرحمن خان؛ خشونت، تهاجم و استبداد که از نمودهای عامِ نظام‌های عصبیتی اند، به وحشی‌ترین شکلِ درام وحشت روی صحنه رفت. او به نحو هدف‌مندانه به کشتنِ هزاره‌ها اقدام نمود و بیش از 62 تا 80 در صد از مردم هزاره را قتل عام کرد. چرا که مانع جدی بر راهِ یک غنیمتِ جنگی عظیم و کریم بود: حذف هزاره و غصبِ سرزمین‌های هزاره و سپس ایجادِ یک کشور به مثابۀ غنیمت جنگی؛ که بی‌وقفه منافع و منابع قبیله را برآورده کند.

10

جریدۀ «سراج الاخبار» در دورۀ حبیب جایگاهش را تجربه کرد و کوشید تا رنگ خون قبیله را تیره‌تر کند. محمودِ طرزی در سال 1290 و پس از عبدالرئوفِ قندهاری (1284) سر محررِ جریدۀ سراج الاخبار شد. سراج الاخبار، از دیدگاهی که درین جستار دنبال می‌شود، اهمیت عمده دارد و در واقع از منابع بسیط نظام عصبیتی اوغو – اگر نگوییم ناسیونالیسمِ قومیِ اوغانی – بود که اصول موضوعۀ افغان‌بودن را با نگاه زیرچشمی به تأسیس دولت – ملت تعریف کند. منظورِ آن از دولت، هژمونی و سلطۀ اوغو و از ملت قوم اوغو و ترویج مناسک و مسالکِ بدوی اوغو و از همه مهم‌تر نام او بر اقوام دیگر بود. برای سخت و حتی کابوس بود؛ که دولت – ملت مجزا از افغانیت و اسلامیتی که می‌گفت؛ تصور کند. درکِ طرزی از افغانیت قائم بر حذفِ تکثر و سرکوبِ تفاوت‌ها بود. زیرا تصور قومی از ملت و دولت وانگهی که شأن عقلانی و صورتِ منطقی ندارد، به پاک‌سازی قومی و حذفِ تکثر نیز می‌انجامد. او برپایۀ تحکیم شالودۀ افغانیت، کوشش می‌کرد که ساکنان بومیِ زابلستان و کابلستان را اوغان و پشوتنِ شاهنامه را پشتون معرفی کند و حتی برای اثبات قدامت نام افغان به تاریخ هرودوت نیز ارجاع می‌داد. مقالۀ «دین، دولت، وطن، ملت» او در صدد است تا افغانیت/اوغوبودن را به مثابۀ بن و اساسِ دولت و ملت تدوین کند و اسلامیت را امکانِ ذاتیِ شکل‌گیری ملت و دولت و مجال تحققِ تاریخی افغانیت جا بزند. این اقدام ازدواج امر فراتاریخی (وحی) و امر پیشاتاریخی (عصبیت و غریزه) را در پی‌داشت؛ که اولی عقلِ زندانی منافع قبیله و کاملا وحشی و هیولانی بود و دیگری کاملا در نسبت مبهم با عقل؛ ابهامی که فیلسوفان بلخی را پیر و خاک کرد؛ توضحیش بماند.

اسلامیتی که او از آن سخن می‌گفت، اسلامیتِ فاقدِ سرشتِ تاریخی و بیش‌تر متأثر و هم‌ذاتِ درک سید جمال الدین افغانی از اسلام و جهانِ مدرن بود. طرزی در سراج الاخبارِ افغانیه مقاله‌ای دارد به نام «چه باید کرد؟»؛ در آن مقاله، نه تنها که در تحلیل «چه بودیم» نگاه تاریخی ندارد، بل‌که «چه شدن» را نیز در شرایطِ تاریخی و مناسباتِ منطقیِ آن مطالعه نمی‌تواند و از نوعی اسلامیتِ فاقدِ منطق و وجوهِ معرفتیِ استوار سخن می‌گوید که فقط به دردِ یک مسلمانِ متعصب می‌خورد: مثلا طالبان. از دیدگاهِ تجدد و نوسازی نیز، وجوهِ باطنیِ ماهیتِ موضعِ او، بسیار به سید جمال نزدیک بود. او در مقالۀ مذکور، گزارشی از نسبتِ علم و اسلام ارایه می‌دهد که کاملا سطحی و خام‌دستانه است: از یک‌سو به شرایطِ تاریخیِ شکل‌گیری مدنیت و فرهنگ اسلامی توجه ندارد و از دیگر سو، فهمی از سرشتِ دیگرآیین و گسست پارادایمیکِ علم مدرن از علم ارسطویی در آن دیده نمی‌شود. او می‌گوید راه حل اساسی کشورهای اسلامی برای پشت سر گذاشتنِ انحطاط و رسیدن به تجدد و نوسازی، بازگشت به اسلامِ ناب و تعالیم قرآن است و بدون این‌که گسست بنیادین و ماهیتِ دیگرسانِ علم مدرن را درک کند، برای اثبات این‌که میان اسلام و علم تعارضی نیست به وضعیتِ علم در دورۀ عباسیه و بغداد و اندلس مثال می‌زند و در ضمنِ آن در مقالۀ کدام علم را فرا بگیریم، می‌افزاید که باید علمی را فرا گرفت که به درد اسلام می‌خورد. بالمآل امر بر آدم منغص می‌شود که او از اسلام چه تصوری دارد که اثبات کاربرد آن‌را در هر برزن و دشتی فریضۀ ذمۀ خویش دانسته؟

افغانیت و اسلامیت در دورۀ امان الله جای پای مطمئن‌تری یافت. طرزی درین دوره به عنوانِ ناظر در «ادارۀ امور خارجیه» فعالیت داشت و با شاه از روابط خانوادگی نیز برخوردار بود. جریدۀ امانِ افغان، شورای علوم، مجلس وضع قوانین، مجلۀ ارشاد النسوان، نظارتِ معارف و طرح نقشۀ شهر کابل از کارهای دورۀ امانی بودند، که در راهِ افغان‌کردن و اسلام‌کردنِ غنیمتِ جنگی/کشورِ تازه‌نام انجام شدند. امان و اطرافیانش، وحدتِ ملی را تنها از راهِ هویتِ مشترک (افغان‌بودن)، کشور مشترک (جایی که باید از اوغان باشد/افغانستان)، دین مشترک (اسلام / لابد چیزی که سید جمال، طرزی و مفتی‌های دربار می‌فهمیدند) و زبان مشترک (پشتو / با تاریخ پته‌خزانه‌ ای) ممکن می‌دانستند؛ که از قضا همۀ این مجاری و راه‌هایی رسیدن به وحدت ملی سرشت و ساختارِ قومی داشته و از هسته‌های صُلبِ اتنیکی تلمبار بودند. البته کمی بعد؛ در ذهن آن‌ها بازتعریفِ اوغوبودن/افغانیت جرقه زد و لذا آن‌ها زور کردند تا آن‌را بر دیگر اقوامِ کشور نیز تعمیم بدهند؛ یعنی اقوام دیگر را با دادن نامِ اوغو زیر سلطۀ اوغو بیاورند. برای ترویج افغان‌بودن اصطلاحاتِ هم‌چون افغان، ملت افغان و افغانستان که برساختۀ نظام عصبیتیِ مرجعِ ادارۀ مملکتِ خداداد بود، شیوه‌های مختلفی در پیش گرفته شد؛ که از جملۀ آن‌ها می‌توان به ضربِ سکه‌های افغانی به جای روپیۀ کابلی و تأسیس انجمن «د پشتو مرکه» مثال زد. از نظر اسبابِ سلطه؛ هر کسی که هویت افغانی، زبان ملی (پشتو) و دین اسلامِ اوغانی را نمی‌پذیرفت؛ خطری بر راه وحدت ملی بود. به هر حال، طرزی چهرۀ عجیب اما جذاب این بازی بود. با این‌که عبدالرحمن پدر او را بر شکاف دو دیوار قرار داده و بر ده‌ها عسکر دستور داد تا بر او نعوظ کنند و همین باعث مهاجرت آن‌ها شد؛ اما او بازهم با دل باز میراث عبدالرحمن را کامل کرد و حتی دخترش را هم به نواسه‌اش داد. این دلیلی ندارد جز استحالۀ فرد در نظام عصبیتی و منامات کودکانۀ یک پیر برای رسمیت‌یافتن مطلقۀ قبیله/خون.

در دورۀ نادرشاه و ظاهرشاه، کارهای جدی تری برای آب‌دادن ریشه‌های سلطه و نظام شبه‌معرفتی-عصبیتی‌اش بر پایۀ افغانیت و اسلامیت صورت گرفت. یعنی برای وسعت‌دادن و چرب‌کردن دروغ کتۀ خود تلاش کردند. طی این دوره (1308 – 1352 ش) انجمن ادبی کابل تأسیس شد که ماه‌نامۀ به نام کابل را انتشار می‌داد؛ این انجمن بعدها به پشتو تولنه / انجمن پشتو تعویض نام یافت که در سالِ 1321 بخشِ تاریخِ آن انشعاب یافته و انجمن مستقلی را به نام انجمن تاریخ افغانستان به وجود آورد. ریاستِ آن‌را احمدعلی کهزاد عهده‌دار بود و عبدالحی حبیبی (واپسین رییس این انجمن)، محمد نبی کهزاد، عتیق الله معروف و احمدعلی محبی از اعضایِ برجستۀ آن بودند. این انجمن، تحتِ نظر انجمنِ پشتو تولنه در خطِ سیر سیاستِ تاریخ‌نگاریِ رسمیِ حکومت و بر مصبِ تعیین‌کنندۀ اسلامیت و افغانیت یا نظام عصبیتیِ اوغو حرکت می‌کرد. انجمن تاریخ وانگهی که مجلۀ آریانا و مجلۀ افغانستان را انتشار می‌داد؛ کتبی را که با تاریخ افغانستان (یا اسلام) ارتباط داشتند، نیز طبع و نشر می‌کرد و با «انجمن ایران جوان» و «انجمن آثار ملی در ایران» ارتباط تنگاتنگ و نزدیک داشت. به یک معنا، در تبانیِ سیستماتیک با آن‌دو تاریخ می‌نوشت. بسیاری از ایرانی‌ها با مجلۀ آریانا رسما هم‌کاری کرده اند: محمد قزوینی، مجتبی مینوی، سعید نفیسی و باستانی پاریزی از جملۀ کسانی اند که مقالاتی در مجلۀ مذکور دارند. افغان‌گرها یا اسبابِ تسلط و غلبۀ قبیله؛ در صدد بود تا همۀ داشته‌ها، مواریث و مفاخر تاریخیِ ایران کهن و خراسان را به پای کوشانیان کوچی و افغانستان مصادره و برای اوغان‌ها تاریخ خیالی بسازد. درست همان‌گونه که ناسیونالیسمِ ایرانی در صدد بود با جعلِ سلسلۀ هخامنشی و تصرف در جغرافیایِ ایران کهن و ضبطِ تمام میراث حوزۀ تمدنی پارسِ تاریخی به مددِ اسم‌گزاری پرشیا / عراق عجم به ایران، برای خویش تاریخِ پنج هزار ساله توهم کند و حقایق تاریخی را نادیده بگیرد. جالب است، که این‌دو برادرِ دارای قدر مشترک، بر نظریۀ نژادِ آریاییِ قرن‌ نوزدهمی بسیار تأکید می‌کنند و خلافِ تصریح منابع ویدی و اوستایی، شاهنامه‌های پارسی دری، منابع پهلوی و تواریخ دورۀ اسلامی هخامنشیان، اشکانیان، کوشانیان، ساسانیان و یفتلیان را از نژادِ آریا خوانده و می‌کوشند پیشدادیان بامیانی و کیانیان بلخی را افسانه و اساطیر، حتی الاولین بخوانند. در صورتی که ساسانیان از لرهای کردتبار شیراز و مدیایی بودند، هخامنشیان به معنای قرن‌نوزدهمی‌اش مجعول و به معنای تاریخی‌اش همان کیانیان اند، اشکانیان اگرچه مرتبط با ساسانیان اما از پارت‌های تورانی و نژادِ قفقازی – خزری بودند و کوشانیان و یفتلیان نیز همواره در تواریخ از سکاهایِ تورانی و هون‌های کوچی و از صحراگردانِ آسیای‌میانه به شمار بوده اند: جدال دشت و شهر را در آسیای میانه فردریک استار به‌خوبی مستند کرده است.

«دانش‌نامۀ آریانا» که درین دوره از سوی انجمن دائرة المعارف منتشر می‌شد، به شکل عجیبی می‌کوشید پارتیان را به پختون و ایران کهن را به افغانستان باستان ترجمه کند، درست همان‌طور که ناسیونالیسم ایرانی در تلاش بود تا عراق عجم یا اقلیمِ غربیِ پارسِ تاریخی را به ایران برگردان و اساطیر، ادبیات، شاهنامه‎‌ها، مفاخر و مواریث ایران کهن / خراسان را به ایران ساخته و پرداختۀ خودش منتقل کند.

کوشش‌های عبدالحی حبیبی و احمدعلی کهزاد (اوغان؟ اوغان شده یا مزدبگیر؟ پی‌نمی‌افتم) در جعل و تصرف و تحریف نمونۀ بارز و کاملِ تنفس در فضای مسموم نظام عصبیتی و انحطاطِ گفتار و نوشتارِ منطقی و انسانی است. آن‌ها به مدد انکار حقایقِ مسلم تاریخی و آگاهی کاذب/یا دروغ‌گویی استحکامِ افغان‌بودن یا افغان‌کردن و تولید معلومات کاذب و آگاهی معیوبی که نظام عصبیتی اقتضا می‌کرد و با سعی در حذفِ تکثر و نفیِ ذاتِ متکثر تاریخ مشرق؛ نه تنها که امکانِ ماهویِ بازگشتِ عقل بلخی را به شهرِ بلخ سلب نمودند که عرصۀ فرهنگ و گفتگو را بر فقدانِ منطق و عقلانیت یا ناحقیقت قائم کردند. کهزاد در مکتوباتِ تاریخی‌اش جز قصدِ طرحِ افغانیت چونانِ یک پارادایم؛ برای تاریخ‌نگاری نداشت و به همین خاطر، مباحثِ او به چیزی جز شکل دادنِ پیشینه و جعلِ ریشۀ تاریخی برای نظام عصبیتی موضوعیت نمی‌دهد. به همین‌دلیل او نتوانست تمدن بامیان و غرجستان و زابلستان و بلخ (ایرانِ اوستا و شاهنامه) را به ایرانیان کنونی هدیه و به پایِ کوشانیانِ کوچی و بدین‌سان اوغانان، ضبط و تحریف نکند. نوشته‌های حبیبی نیز به موازاتِ مکتوباتِ کهزاد، بیش‌تر گرته‌برداری از آراءِ اروپائیان و ایرانیانِ کاذب است و هدفی جز جان دادن به افسانۀ اژدهایِ بی‌سر و بی‌کتۀ اوغان‌بودن و اوغان‌کردن و «از اوغان‌کردن» ندارد. یکی از تاکتیک‌های جعلِ حبیبی که البته در کهزاد کمتر دیده می‌شود، مغالطۀ فیلولوژیک و لغت‌شناسانه است. لویکانِ غزنه، پارت‌های پشتون، هوسالۀ هزاره و… از جملۀ صدها مغالطۀ فقه اللغوی او است. او زبان تخاری؟ را به لحاظ نحوی، صوتی و لغوی با زبان پشتو نزدیک و مادرِ زبان پارسی دری می‌خواند. تمدنِ اقلیمِ شرقی پارس تاریخی را کوشانویفتلی دانسته و شیرانِ بامیان را از هون‎‌های سفید و هون‌های سفید را نیاکان خانانِ ابدالی به شمار می‌گیرد.

11

با روی کارآمدنِ فرزند پخته و پیرِ افغان‌بودن و اسلام‌بودن حذف ادامه می‌یابد: هم به شکل برهنه و وحشی‌اش (غصب سرزمین‌های پارسی‌های مشرق، جابه‌جاییِ سرزمینی و کشتار هدفمند هزاره‌ها و…) و هم به‌شکل پیچیده‌‌اش ( سرکوب و انکار هویت و فرهنگ غیر افغان و مردم بیرون از ساحتِ مقدس‌شدۀ قبیله). کلان‌طرح کاذب و دروغِ ناسوها و مهاجم‌های جنوب هر روز چرب‌تر و چاق‌تر خواهد شد. این نتیجۀ منطق نظام عصبیتیی است که نیروی دشت را پوشش می‌دهد. باید نگران بود که هزاره‌ها از همه آسیب‌پذیرتر اند. درست همانند شاعرانِ یونان؛ باید تبعید و حذف شوند. فقط به یک دلیل: برهان قاطع نقض نظام عصبیتی اند و دروغ را فاش می‌کنند. از چشم و چهره تا لهجه و تاریخ. از شیعه تا سنی.

حسین مرادی